Bediüzzaman çok kültürlü ve çok dinli bir cihan devletinde hayata gözlerini açmış biri idi. Klâsik dönem diyebileceğimiz demokrasi öncesi dönemde dinî çoğulculuktan kaynaklanan problemler optimum denilebilecek bir tarzda çözülmüştü. Millet sistemi içinde her din özgürce kendi aidiyetini ve varlığını koruyabilmişti. Ancak hayatın giderek sekülerleşmesi ve dinden bağımsızlaşması devlet-toplum-din ilişkisini klâsik dönemlerdeki ilişkilerden önemli ölçüde farklılaştırmıştı. Klâsik dönemdeki kurumlar artık modern dönemde işlemez hale gelmişti. Şimdi yeni bir parlamenter sisteme geçilmiş, vatandaşlara eşit haklar verilmiş, her din mensubunun dinine bakılmaksızın devlet faaliyetlerine eşitçe katılması, devletin harcama giderlerini eşitçe paylaşması gibi modern uygulamaya başlanmıştı.
Böyle bir ortamda asıl problem mevcut Kur’ânî nasların nasıl yorumlanacağı, çok-kültürlü toplum modelinin İslâmî naslara nasıl uydurulacağı, ya da İslâmî nasların bu yeni durumu nasıl meşrûlaştıracağıydı.
Bediüzzaman’ın yeni durumu okumasının ilk tezahürü toplumlar arası ilişkilerin daha önce olduğu gibi din eksenli değil daha fazla ekonomi-bilim ve medeniyet eksenli olduğu şeklindeydi. Ona göre yeni dönemde din eksenli dostluk ve düşmanlıktan ziyade ekonomi ve politika eksenli dostluk ve düşmanlık söz konusu olmaya başlamıştı. Böyle bir yapılanma karşısında tabiî olarak insanlar, toplumlar ve milletler arası ilişkilere bakış da kendiliğinden değişecekti.
“Gayr-ı Müslimlerle nasıl eşit olacağız?” sorusuna karşı çok kültürlü ve çok dinli bir toplumun âlimi edasıyla şu enteresan cevabı verecekti: Eşitlik, fazilet ve şerefte değildi; hukuktaydı. Hukuk önünde ise, şah ve geda birdi. Acaba bir şeriat “Karıncaya bilerek ayak basmayınız...” dese, tazibinden menetse, nasıl benî-âdemin hukukunu ihmâl edebilirdi? (Nursî, Bediüzzaman Said, Münâzarât, Yeni Asya, İstanbul, 1993, s. 66)
Bu bakış açısı değişikliğinin ikinci önemli tezahürü uluslar arası ilişkilerde “mütekabiliyet” esasının devreye girmesiydi. Buna göre Osmanlı toplumu içinde yaşayan Hıristiyan ve Yahudilerin durumu, hukukî statüsü, demokratik davranışları “mütekabiliyet” ilkesi çerçevesinde değerlendirilmeliydi. Gerçekten burada Bediüzzaman son derece hayatî bir içtihatta bulunmaktadır: Uluslar arası ilişkilerde esas olan ilke mütekabiliyet ilkesidir. Yani Hıristiyan toplumların Müslüman bireylere verdikleri hukukun aynısının İslâm toplumları içinde yaşayan Hıristiyanlara da verilmesinin gerekliliği. Bediüzzaman İslâm toplumları içinde yaşayan gayr-i Müslimlerle ilişkilerin sadece dinî boyutu olan yalın bir konu olmadığının farkındadır, ona göre bu ilişki son derece karmaşık; dinî, sosyal, ekonomik, politik, hatta diplomatik ilişkiler yumağıdır.
Ona göre özellikle Doğu bölgelerindeki Müslüman toplumlar beraber yaşadıkları ve komşuları olan Ermenilerle dost olmaya mecburdurlar. (Michel, Thomas, ‘Muslim-Christian Dialogue and Co operation in the Thought of Bediüzzaman Said Nursî’, Reyhan Matbaası, İstanbul, 1999) Çünkü Ermeniler Müslümanlarla komşudurlar, komşuluk dostluğun komşusudur. Ayrıca Ermeniler millet olarak uyanmış ve ekonomide, bilimde, politikada ve kültürde gelişmişlerdir. Sadece Osmanlı topraklarında yaşamamaktalar, dünyanın dört bir yanına dağılmışlardır. Dünyanın gelişmiş ülkelerindeki gelişme tohumlarını toplamışlar, onları getirip Osmanlı ülkesine dikeceklerdir. Henüz bilim ve teknolojide geri olan Müslüman ahaliyi ekonomik ve teknolojik gelişmeye mecbur edecekler ve ayrıca Müslümanlar arasında müsbet milliyet duygusunun gelişmesini de sağlayacaklardır. Bu sebeplerle onlarla Müslümanlar ittifak etmek zorundadır. Bediüzzaman’a göre düşmanımız ve bizi mahveden şey, cehalet ağa, cehaletin oğlu zaruret efendi ve onun torunu husûmet beydir. (Nursî, 1993, s. 68)
Dikkat edileceği gibi Bediüzzaman Ermenilerle ilişkileri sadece onların zimmîlik statüsü bağlamında değerlendirmez, ondan çok ötede başka bağlamları dikkate alarak değerlendirir. Ermenilere verilecek bir birim hukuk, dünyanın diğer bölgelerinde yaşayan Müslümanlara on birim hukukun verilmesine sebep olacaktır; bu sebeple onlara bu ilâve hukuku vermekten kaçınmamalıyız.
O zaman Bediüzzaman’a göre bu yeni durumda gayr-i Müslimlerle nasıl bir ilişki içinde bulunmalıyız?
İlk olarak Bediüzzaman üslûp üzerinde durur. Hıristiyan ve Yahudilerle ilişkilerimizde onları incitecek kavramlardan kaçınmamız gerektiğini hatırlatır. Kamu alanındaki ilişki ve üslûbumuzla ferdî ve itikadî alandaki üslûbumuzun farklılaşması gerektiğini vurgular. Ehl-i Kitab’a neden kâfir demeyelim? diyenlere karşı, kör bir insana ‘hey kör!’ demediğimiz gibi diye cevap verir. Çünkü bu şekildeki bir hitapta bir eziyet ve bir aşağılama vardır. Oysa Hz. Peygamber “Kim bir zimmiye eziyet ederse bana eziyet etmiş olur” diyerek onlara eziyeti yasaklamıştır. İkinci olarak, küfrün iki mânâsı vardır, birincisi Allah’ı inkâr etme mânâsınadır. Bu anlamda bizim Ehl- Kitab’a kâfir dememiz doğru değildir ve onlara haksızlık yapmış oluruz. İkincisi Hz. Peygamber ve İslâm’ı kabul etmeme anlamındadır; bu anlamda onlara kâfir deme hakkına sahibiz. Ancak örfen kâfirden Allah’ı inkâr mânâsı anlaşıldığından bu şekilde hitapla onlara eziyet vermiş oluruz. Ayrıca itikad dairesiyle muamelat dairesini birbirine karıştırmamalıyız. (Nursî, 1993, s. 71-72) Ancak burada ister istemez zihinlere bazı sorular üşüşmektedir: Müslüman, Hiristiyan’la nasıl dost olabilir? Böyle bir dostluğu men eden âyet yok mudur? Bediüzzaman’ın yukarıdaki sözleriyle aşağıdaki âyeti nasıl uzlaştıracağız?
“Ey inananlar! Yahudi ve Hıristiyanları dost edinmeyin. Onlar birbirlerinin dostlarıdırlar. Sizden kim onları dost edinirse kuşkusuz o da onlardandır. Şüphesiz Allah zalimler topluluğunu doğruya iletmez.” (5/51)
İlgili âyeti de Bediüzzaman çok-kültürlü ve çok-dinli toplumda “açık toplum” modeli çerçevesinde yorumlar.
1- İlgili âyet âm değil, mutlaktır, dolayısıyla takyid edilmesi mümkündür, zaman çok önemli bir müfessirdir, kaydını ortaya koyduğunda hiç kimse itiraz edemez.
2- Âyetin metni mütevatirdir; ama hangi mânâlara delâlet edebileceği kesin olarak açık değildir, dolayısıyla tevil ve tefsire açıktır,
3- Âyetteki nehyin illeti Yahudiyyet ve Nasraniyyettir, yani insanların sırf Yahudi ya da Hıristiyan olduklarından dolayı dost edilmelerini yasaklamamaktadır,
4- İnsanlara olan sevgi zatî değil, sıfatîdir; yani sevginin ve dostluğun kaynağı insanlardaki bazı olumlu sıfatlar ve özelliklerdir; dürüstlük, iffet, temizlik, sadakat gibi. Nitekim başka bir âyet iffetli Hıristiyan ve Yahudi kadınlarla Müslüman erkeklerin evlenebileceğini ifade ediyor. İffetli ve sadık bir Ehl-i Kitap eşi elbette eşini sevecektir.
5- Asr-ı Saadette din hayatın merkezindeydi, bütün aidiyetler, ilişkiler din eksenliydi. Bütün dostluk ve düşmanlık ilişkileri din tarafından belirleniyordu. Ancak zamanımızda dinin yerini ekonomi ve politika aldı, dostluk ve düşmanlıklar ekonomik refah ve politik güvenlik eksenli kuruluyor, dolayısıyla dostluklar ve düşmanlıklarda dinî bir nitelik yoktur. (Nursî, 1993, s. 70-71)
Görüleceği gibi Bediüzzaman ilgili âyetleri yaşadığı zamanın perspektifiyle değerlendirmektedir. Onun yaşadığı toplum ekseriyeti Müslüman olmakla birlikte içinde Ermeni, Rum, Yahudi ve benzeri gayr-i Müslimlerin de bolca yaşadığı bir çok kültürlü ve çok dinli bir toplumdur. Toplum fertleri evlenme dâhil her türlü ekonomik, politik ve sosyal ilişki içinde bulunmak zorundadırlar. Çünkü aynı devletin vatandaşıdırlar. Sosyal ve ekonomik ilişkileri belirleyen set genel olarak dinden ziyade kişilerin sahip bulunduğu ahlâkî vasıflardır. Güvenilir bir gayr-i Müslimle bir Müslüman çok rahat ticarî ortaklık kurabilmekte, servetini ona teslim edebilmektedir. Aynı şekilde bir Müslüman erkek iffetli bir Hıristiyan hanımla aile olabilmekte, onu yürekten severken ondan çocuk sahibi olabilmektedir. Komşular arasındaki ilişkiler de bir dinî aidiyetten ziyade güven ve yardımlaşma ilkesine dayanmaktadır. Bediüzzaman’ın başka bir yerde ifade ettiği gibi toplum fertleri itikadî alanla muamelat alanını birbirine karıştırmamalıdır, itikadî alanı kendi kontekstinde değerlendirip, kamu alanında (muamele alanı) kişilerin ahlâkî kalitelerini dikkate almalıdır. (Nursî, 1993, s. 70-71)
Gayr-i Müslimlerin toplumsal hayata katılmaları acaba temel insan hukuku çerçevesinde mi kalacak, yoksa hayatın bütün alanlarında ortak bir pozisyon mu alacaktı. Bediüzzaman’ın bu soruya cevabı “Şimdi Ermeniler vali, kaymakam oluyorlar, nasıl olabilir?”, itirazına verdiği cevapla veriyordu. Bediüzzaman, onların Müslüman toplumun içinde saatçi, makineci ve süpürgeci oldukları gibi vali ve kaymakam da olabileceklerini; çünkü yeni demokratik düzen içinde hâkim olan şeyin milletin hâkimiyeti olduğunu, hükümetin, bürokrasinin görevinin sadece hizmet olduğunu; demokrasi ilkelerinin iyi işlemesi durumunda vali ve kaymakamın reis değil, ücretli hizmetkâr olacaklarını söyler. İslâm toplumları içinde gayr-i Müslimlerin reis olamayacaklarını, ama hizmetkâr olabileceklerini ifade eder. Hatta valilik ve kaymakamlığın bir riyaset ve ağalık makamı olduğu kabul edilse bile İslâm toplumlarında gayr-i Müslimlerden üç bin kişinin reis ve ağa olması, dünyanın diğer toplumlarındaki Müslümanların üç yüz bininin reislik ve ağalığına sebep olacaksa bundan Müslümanların zararlı değil kazançlı çıkacağını söyler.
Valilerin bazı görevlerinin dinî görevler olduğunu, bunun bir Hıristiyan vali tarafından nasıl yerine getirilebileceği, sorusuna karşı Bediüzzaman; demokratik bir toplumda hâkim olanın artık şahıs değil, efkâr-ı amme, yani kamuoyu olduğunu hatırlatır. O zaman Bediüzzaman’a göre bütün toplumsal ve dinî müesseseler kamuoyunun ruhunu yansıtır tarzda organize edilmelidir. (Nursî, 1993, s. 79-80)
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder